Articles de la realitat*

El republicanisme democràtic d’Engels (i del seu amic i company de lluita Marx) està ben acreditat. També ho està el fet que la seva militància prèvia a 1848 es va forjar en el món del post-jacobinisme. Filippo Buonarroti, Auguste Blanqui, La Lliga dels Justos, el cartisme, George Julian Harney, o Bronterre O’Brien entre  moltes altres persones i organitzacions, formaven part d’aquest brou de cultiu  intel·lectual, moral i polític en el qual ambdós es movien, debatien i lluitaven.

Fou Engels qui, a la Festa de les Nacions celebrada a Londres el 22 de setembre de 1845 en commemoració del 53 aniversari de la proclamació de la primera república francesa, després d’afirmar que: “La democràcia d’avui és el comunisme”, afegí que: “... la democràcia s’ha transformat en principi proletari. És possible que les masses no tinguin gaire claredat d’això, sobre aquest, l’únic significat correcte de democràcia, però per tots l’obscura sensació de la igualtat dels drets radica en la democràcia... En una època com aquesta cal recordar Marat i Danton, a Saint Just i Babeuf i l’alegria del triomf de Jemappes i Fleurus” [2]. Una inequívoca reivindicació del republicanisme democràtic com a tradició. Perquè hi ha repúbliques de tot mena: aristocràtiques, esclavistes, de mercaders i àdhuc de pirates. Per a l’Engels de 1845 tan sols una república democràtica com la de l’any II de la revolució francesa podria servir a l’emancipació del proletariat.

Altres textos de la mateixa època d’ambdós amics on la qüestió del republicanisme democràtic i l’herència de la revolució francesa son debatuts críticament són: La qüestió jueva (Marx, 1843); La situació de la classe obrera a Anglaterra (Engels, 1845) on podem conèixer la importància de la tradició jacobina en els inicis del moviment obrer anglès; La Sagrada Família (d’ambdós amics, 1844-45); La crítica moralitzant i la moral crititzant. Contra Karl Heinzen, (Marx, 1847); Principis del Comunisme (Engels, 1847); El Manifest del Partit Comunista (ambdós, 1848); així com els de la Nova Gaseta Renana (1848-49), per posar només alguns exemples [3].

Aquest és el clima intel·lectual i l’estat de l’elaboració del dispositiu conceptual amb què els dos camarades intervingueren en la revolució europea de 1848-1849. A partir d’aquesta cultura política i d’aquest ambient intel·lectual reflexionaren sobre les terribles derrotes del 48-49 i escrigueren textos insuperats sobre la lluita de classes i la revolució i la contrarevolució a França i Alemanya durant els anys 1850-51, com: La lluita de classes a França entre 1848 a 1850 (Marx, 1850) i quin important i polèmic pròleg escrit per Engels l’any 1895 no es comenta en aquest article [4]; El 18 de Brumari de Lluís Bonaparte (Marx,  escrit en 1851-52) o Revolució i contrarevolució a Alemanya (escrit entre 1851-52). [5]  

En aquestes obres tots dos amics i camarades mantingueren el republicanisme democràtic com a eix estratègic de la revolució proletària i socialista al llarg de la seva obra. Però l’onada revolucionària fou derrota i ambdós rebutjaren mantenir en funcionament les petites sectes dividides i escindides arrel de la derrota [6]. En una carta al seu amic Ferdinand Freiligrath, escrita el 29 de febrer de 1860 Marx deia: “La Lliga, igual que la Societat de les Estacions i que centenars d’altres societats, tan sols són episodis en la història del partit que neix espontàniament, per tot arreu, de la societat moderna”. I concloïa: “Jo m’he esforçat per dissipar l'equivoc de què per “partit” entenia la Lliga, quina existència acabà fa vuit anys, o la redacció del diari, que va deixar de sortir fa dotze anys. Per partit, entenia el partit en el gran sentit històric del terme” [7]. 

El republicanisme democràtic no era compatible amb mantenir petites sectes desconnectades del moviment democràtic i proletari. En lloc d’enrocar-se en una estèril vida sectària ambdós amics decidiren aprofitar el reflux del moviment per a construir una crítica del capitalisme que permetés al moviment obrer enfrontar-se amb la nova onada revolucionària, que ells esperaven amb eines conceptuals útils. Aquí rau l’explicació de l’esforç invertit en la recerca i escriptura de El Capital.

A partir dels inicis dels anys 60 del segle XIX s’inicià una nova onada del moviment revolucionari i obrer. L’inicià la insurrecció polonesa de 1863, els esdeveniments a Irlanda i el creixement de l’obrerisme arreu d’Europa portaren a la fundació de la Associació Internacional dels Treballadors a la que ambdós amics i camarades dedicaren un enorme esforç polític i d’elaboració doctrinal que durarà fins a la mort d’ambdós l’any 1883 (Marx) i 1895 (Engels). Un moment alt d’aquest ascens revolucionari fou la Comuna de París de 1871 que fou un fort impuls a l’elaboració d’ambdós camarades.

És en aquest context que cal col·locar tres obres en què, a demanda del “moviment real que aboleix l’estat actual de les coses”, tots dos amics aprofundiren la seva concepció sobre el republicanisme democràtic. Parlo de: La Guerra Civil a França (Marx, 1871), La Crítica del programa de Gotha (Marx, 1875) i la Crítica del programa d’Erfurt (Engels, 1891). 

Anem per parts.

Durant l’any de 1891, el partit socialdemòcrata alemany es disposava a debatre el seu programa en el congrés d’Erfurt. En el marc d’aquest debat transcendental, Engels va proposar publicar la Crítica al programa de Gotha escrita pel seu amic l’any 1875. Com és sabut, aquest text havia estat ocultat als militants del partit “per a evitar problemes” en el congrés d’unificació de la socialdemocràcia alemanya. La proposta d’Engels de publicació aquest text formava part del pla de batalla del vell Engels per a evitar l’evolució “filistea” (Engels dixit) i reformista del PSD. Una batalla desgraciadament no reeixida

La proposta de publicació comptà amb la fèrria oposició de August Bebel i Wilhelm Liebknech, així com de Kautsky i de Dietz, redactor en cap i editor, respectivament, de la revista teòrica del PSD Die Neue Zeit (Els nous temps). Finalment va prevaldre la pressió feta pel “vell” de Londres i l’obra fou publicada.

Sostenir l’afirmació que dona títol a aquest article és un desafiament al que tradicionalment s’ha considerat sobre el pensament de Friedrich Engels i de Karl Marx pel que fa referència a la natura. Tal com explica M. Roberts [1], sovint s’ha acusat a Marx i Engels del que s’ha anomenat una visió prometeica de l’organització social humana, el que significa que la finalitat de l’activitat humana, i per tant dels seus coneixements, és imposar-se sobre la natura per subordinar-la als seus interessos. Aquesta acusació, molt present en la crítica “ecologista” al pensament marxista, està particularment dirigida a Friedrich Engels, del que també s’afirma que va adoptar una visió burgesa “positivista” de la ciència que el va portar a considerar que el coneixement científic era essencialment progressista i neutral en termes ideològics. El fet que Marx i Engels no tinguessin en compte la natura en la base de les seves anàlisis o que no consideressin l’impacte de l’activitat social en la aquesta, ha quedat desacreditat gràcies als treballs d’autors marxistes com ara John Bellamy Foster o Paul Burkett.  En concret Bellamy Foster, en el seu treball “La Ecologia de Marx [2]”, demostra com el materialisme profund que representa la interacció coevolutiva entre l’home i la natura està permanentment present en l’enfocament teòric tant de Marx com d’Engels. A la vegada que ambdós autors tenen també molt present el llarg de la seva obra l’impacte degradant que té el capitalisme sobre la naturalesa i els recursos del planeta.

Per a Engels, com per a Marx, una concepció materialista i dialèctica de la natura no només era possible, sinó que en gran part, ja l’havia proporcionat per al món natural l’origen de les espècies de Darwin. Engels va desenvolupar la seva pròpia teoria de la coevolució genètico-cultural, en la que el desenvolupament de l’espècie humana en la prehistòria es podia considerar que sorgia dialècticament del procés material del treball, a través del qual els éssers humans satisfeien les necessitats de la seva subsistència transformant les seves relacions amb la natura mitjançant la fabricació d’utensilis orientats a la producció. Per a Engels, des del moment en què els éssers humans comencen a “produir”, comença la història humana, que es distingeix de la història de la resta d’animals, sense que aquesta distinció sigui rígida i inalterable. També els animals es relacionen amb el món natural de manera coevolutiva, canviant el seu medi a la vegada que es veuen afectats per ell. No obstant això, malgrat que els animals planegin respostes al medi en el qual es troben, per a Engels, “tota l’acció planejada pels animals mai ha aconseguit deixar la petjada de la seva voluntat sobre la terra. Això ha quedat reservat pels humans”. [3] 

Però la capacitat dels éssers humans per deixar la seva petjada a la naturalesa es veu limitada per la contínua dependència d’un sistema natural del qual la humanitat n’és una part. Així la història humana, segons Engels, topa constantment amb problemes ecològics que representen contradiccions en la relació humana amb la natura, contradiccions que només es poden abordar relacionant-se amb ella de manera racional a partir de comprendre les lleis naturals i l’organització de la producció d’acord amb aquestes lleis. Engels ens diu al respecte:

“Però no ens vanagloriem en excés per les nostres victòries humanes sobre la natura. Per cadascuna d’elles la natura es pren la seva revenja contra nosaltres. Cada victòria, és cert, comença per portar els resultats que esperàvem. Però en segon i tercer lloc té efectes molt diferents, imprevisibles, que sovint anul·len el benefici dels resultats. Les persones que a Mesopotàmia, Grècia, Àsia Menor, i altres indrets destruïren els boscos per obtenir terres de conreu mai somiaren que a l’eliminar, juntament amb els boscos, els centres col·lectors i reservoris d’humitat, estaven generant les bases pel desolat estat actual d’aquells països. Quan els Italians dels Alps empraren els boscos de pins dels vessants meridionals, cuidats amb tanta cura en els vessants septentrionals, no tenien ni idea que, al fer això estaven devastant les arrels de la indústria lletera de la regió. I encara menys sospitaven que d’aquesta manera estaven privant d’aigua, durant  la major part de l’any, les seves deus de muntanya, fent possible així que els seus torrents inundessin les planes durant l’estació de pluges. Els que van difondre la patata a Europa no sabien que amb aquelles tuberoses farinàcies estaven estenent al mateix temps les escròfules. És així com se’ns recorda que a cada pas de cap manera dominem la natura com domina un conqueridor un poble estrany, amb la nostra carn, sang i cervell pertanyem a la natura, existim el bell mig d’ella, i tota la nostra supremacia consisteix en el fet  que tenim l’avantatge, respecte a la resta de criatures, de ser capaços d’aprendre les seves lleis i aplicar-les correctament”. [4]

L'anomenada en la tradició socialista «qüestió de la dona» va formar part de l'obra d’Engels tant en solitari com en els treballs realitzats amb Marx. Malgrat sovint s'ha liquidat la tradició marxista com a aliena a l'opressió de les dones, el cert és que la posició política i analítica d’Engels, i Marx, va ser pionera respecte a la lluita per la igualtat entre sexes ja des dels inicis de la I Internacional (on quedarien en minoria defensant el ple accés al salari de les dones proletàries) i ha estès la seva influència molt més enllà del segle XIX.

Antecedents i context

En el cas d’Engels, ja en La situació de la classe obrera a Anglaterra (1845) es presta especial atenció a les condicions de vida de les proletàries. Amb aquest treball realitza tres contribucions clau: a) Ni els individus ni la família existeixen com a abstraccions ahistòriques, i es suggereix que l'opressió de la dona en la família ha de conceptualitzar-se en termes de mitjans de producció i de classes específiques, b) introdueix la noció del mínim vital salarial com un element de caràcter més social que el de la pura determinació de les necessitats físiques (una òptica que posteriorment impregnarà El Capital), i c) estableix el lligam entre població i la necessitat del capitalisme d'una superpoblació relativa, a través del prisma del salari i la durada de la jornada laboral. Paral·lelament, a La Ideologia alemanya (1845), juntament amb Marx, també desenvoluparà les tesis sobre la família, on s'abunda la  seva caracterització social i com a productea de les relacions de producció i alhora, assenyala la contradicció entre la seva concepció ideològica i l'experiència concreta diferencial, tant al llarg de la història com per cada classe social. El gruix d'aquestes tesis serà posteriorment formulat en clau de programa polític en El manifest comunista (1848). Gairebé quaranta anys després, veurà la llum L'origen de la família, la propietat privada i l'Estat (1884), sent un punt d'inflexió ineludible per al feminisme marxista en tant que és el primer intent sistemàtic de relacionar el coneixement històric concret de la transformació de les societats classistes i les formes d'organització familiar.

Fins l'any 1860 les ciències socials no havíen començat l'estudi històric de les formes familiars i no va ser fins a Ancient society de Morgan (obra a la qual brinda un subtítol sovint obviat: «a la llum de les recerques de Lewis H. Morgan») que no apareix un intent de periodificació seriós sobre el qual Engels fa el seu treball [1]. Marx prendrà un important volum de notes sobre el llibre que, després de la seva mort, seran el material de partida d'un llibre que, com ja anuncia Engels en el prefaci de les successives edicions, està condicionat a l'expansió del patrimoni antropològic que ja s'estava produint respecte a la família i els sistemes de parentiu. El text desenvolupa la crítica al binomi matrimoni/prostitució – Engels va donar suport a una posició abolicionista i crític amb el regulacionisme anglès i temptatives prohibicionistes alemanyes- i planteja la relació entre monogàmia i violència masclista. Una dessacralització descarnada de l'articulació de la propietat privada dels mitjans de producció amb la institució familiar que, fins feia a penes dues dècades, no havia començat a veure esquerdar les seves vestidures «naturals», això és, la desmitificació del seu caràcter com una llei natural.

La gran aportació d’Engels amb aquest llibre serà doble: inserir la família en la història, despullar-la de l'halo «natural» que l'embolicava i relacionar-la amb la lluita de classes, sistematitzant el coneixement de les seves transformacions al caliu de la modificació de les relacions socials de producció al llarg de la història i, específicament, amb l’extensió de la propietat privada dels mitjans de producció. L'objectiu de l'obra és analitzar i divulgar un enfocament materialista sobre tres institucions fonamentals de les societats capitalistes i, específicament, connectar l'estudi de Morgan amb la interpretació materialista de la història de Marx.

L'apartat dedicat a la família serà el més extens i el que rebi actualitzacions en successius prefacis. Per situar-lo en les coordenades del camp socialista de finals del segle XIX, és obligat recordar la seva «coexistència» amb La dona i el socialisme, l'obra mastodòntica realitzada pel dirigent de la socialdemocràcia alemanya, August Bebel i publicada per primera vegada l'any 1879. No sembla que hi hagués un intercanvi intel·lectual o polític explícit entre Bebel i Engels respecte a les qüestions tractades, tot i què sí que s'aprecien divergències. Dos elements xoquen: el llibre d’Engels es desmarca de les tesis d'un patriarcat sempitern per a sostenir la tesi de la preexistència de formes de societat igualitàries, així quan Engels escriu «una de les idees més absurdes preses de la Il·lustració del segle XVIII és la que, en els començaments de la societat, la dona era esclava de l'home», bé pot interpretar-se la polèmica subtil respecte a Bebel. En segon lloc, Engels inclou un seguit de propostes polítiques que superen l'excessiu èmfasi en la conquesta de la igualtat legal-formal del text del seu col·lega:a) l'aposta per la participació de les dones en la producció com a precondició per a la igualtat: «(…) l'alliberament de la dona exigeix, com a condició primera, la reincorporació de tot el sexe femení a la indústria social el que al seu torn requereix que se suprimeixi la família individual com a unitat econòmica de la societat»; b) avançar les conseqüències d'abolir les funcions econòmiques de la família en relació amb, c) la necessitat que el treball domèstic esdevingui una indústria pública: «Quan els mitjans de producció passin a ser propietat comuna, la família individual deixarà de ser la unitat econòmica de la societat. L'economia domèstica es convertirà en un assumpte social, la cura i l'educació dels fills, també».

Encara que el contingut antropològic concret del llibre quedés, efectivament, desfasat en poques dècades [2], l'òptica que adopta va deixar una notable empremta en la història de la lluita per l'alliberament de les dones [3]. Contra l'aparent pronòstic, la marca de L'origen de la família ... no queda delimitada a l'últim terç del segle XIX, quan esdevé la referència «definitiva» del moviment comunista internacional sobre la qüestió, sinó que perdurarà fins a la coneguda com a «segona onada feminista» desenvolupada durant les dècades de 1960 i 1970. Contemporàniament, L'origen de la família, la propietat privada i l'Estat també ressona en la teoria de la reproducció social, l'etiqueta que agrupa la voluntat de fer créixer l'anàlisi del capitalisme com a totalitat que inclogui – i no merament juxtaposi- l'opressió patriarcal i racista, en sentit d'articular-les de manera coherent amb les categories d’El Capital.

Quan i per què va abandonar l’esquerra marxista el materialisme dialèctic com a filosofia i el materialisme històric com a ciència? A partir de quan els marxistes van entendre l’idealisme com una qualitat positiva? Quan van deixar d’exercir una visió naturalista sobre la naturalesa i reconèixer en ella una dialèctica no diferent de la que agita allò social? Quan es van moure per un anhel d’utopia, es a dir d’un final feliç de la història? Què va fer que es desanimessin en ordre a fer del coneixement científic un instrument revolucionari? Per què el marxisme dona ara per bo el paper d’un subjecte i d’una subjectivitat que li havien estat aliens? Com és que el marxisme ha acceptat convertir-se en una filosofia humanista més, en una doctrina moral i moralista més? Des de quan els partits i organitzacions comunistes han cregut seriosament que la democràcia era l’alternativa al capitalisme? Plantejat en altres termes, a partir de quin moment el marxisme va deixar de ser engelsià? Què resta avui de les lliçons teòriques de llibres com (cito el títol de les seves edicions en castellà) El Anti-Dühring, La condición de la clase obrera en Inglaterra o Dialéctica de la naturaleza?

Seria possible seguir aquest procés d’abandonament dels aspectes més creatius i revolucionaris aportats per Friedrich Engels al marxisme, en obres que desmuntaven els mites de l’idealisme, del subjectivisme, del mil·lenarisme i de l’antipositivisme contra els que va combatre i que l’esquerra actual ha acabat abraçant totalment o parcialment. Lenin ja va advertir d’aquest perill de renunciar a Engels, criticant les intencions de fer del marxisme una doctrina transcendent (vegeu el segon capítol d’Empirismo y empiriocriticismo). La lleialtat a Engels la trobem, en efecte, en Lenin, però també en Kautsky, Labriola, Plejanov, Rosa Luxemburg... Per contra, la deserció del materialisme engelsià la descobrim en aquells que, en constituir la II Internacional, adoptaren una mena de marxisme kantià i oposaren socialisme i materialisme, sobretot els austromarxismes com Bauer, Renner o, el que més, Max Adler. 

Fou Lukács a Historia y consciència de classe qui va proposar formalment desempallegar Marx d’un suposadament mecanicista Engels, responsable del dogmatisme de l’ortodòxia soviètica i dels partits comunistes abans de convertir-se en “democràtics” i acceptar els seus respectius marcs legals. La fugida marxista d’Engels va ser teoritzada –i elogiada– per Leszek Kołakowski i la seva distinció entre el marxisme marxista i el marxisme engelsià (al tom III de l’edició espanyola de Las principales corrientes del marxismo) i té una expressió ben propera en el llibre de José Manuel Bermudo, Engels contra Marx, en aquest cas lamentant-se de la renúncia a Engels per part del marxisme eurooccidental. Un llibre, el de Bermudo, fonamental per entendre les dimensions i les conseqüències del buit que ha deixat l’absència d’Engels al pensament i la pràctica marxistes actuals.  

La influència del Lukács dels primers anys, que allibera Marx d’Engels i estableix les bases del que serà la projecte d’un “marxisme amb rostre humà” la trobem sobretot en els seus deixebles a l’Escola de Frankfurt. En ells s’aprecia també el contacte entre psicoanàlisi i marxisme propiciat, als anys 30, per l'esquerra freudiana alemanya que encarnen Paul Federn, Erich Fromm o Wilhem Reich, que van interpretar en clau psicològica la "traïció" de les masses i la seva caiguda en mans del nazisme. I també, a més de la influència del pensament de Heidegger, la del profetisme jueu -Horkheimer, Benjamin, Adorno, Marcuse ... - o cristià -Ernest Bloch-, tot plegat amb tant ascendent sobre  la intel·lectualitat liberal nord-americana, en un clima a què no és aliena l'aportació de Hannah Arendt. És als teòrics de l'Escola de Frankfurt als qui recau la responsabilitat d'haver desenvolupat un marxisme anticientífic, esotèric, antimaterialista, ignorant d'Engels i reductor del pensament de Marx a una simple crítica de l'alienació.

És a partir d’aquí que un marxisme disponible per tota mena de síntesis comença a calar en certs corrents teòrics difícilment compatibles amb el materialisme acusat de groller d’Engels. És el cas del marxisme existencialista de Sartre, de l’encreuament de Marx amb Nietzsche d’Henri Lefebvre o de marxisme i estructuralisme en Lucien Goldmann, per exemple. Tot i que el precipitat més significatiu fou el que es va produir amb la incorporació de Marx a l’ambient contracultural dels anys 60, quan els situacionistes, la nova esquerra nord-americana o els corrents neomarxistes europeus assumiren els valors de la subjectivitat personal i la sobirania de l'individu i la seva preeminència sobre allò col·lectiu. És en aquest context que el marxisme es precipita ja irreversiblement en la nebulosa ideològica que conformen tota mena de filosofies orientals i corrents cristians -protestants i catòlics- amb sensibilitat social, però carregades de premisses transcendentalistes i horitzons de salvació col·lectiva, completament alienes a l’apropiació materialista de la realitat per a transformar-la promulgada per Engels.

És llavors quan s'estén a l'esquerra marxista la importància de la “recerca d'un mateix” i discursos més centrats a denunciar la immoralitat del món modern que en postular canvis estructurals profunds i duradors que el canviïn. Es comencen a atribuir els mals socials al que s'imaginava com una manera culpable, per no dir pecaminosa, de viure i que redueix la censura dels marcs polítics i econòmics reals i concrets a una abstracta abominació del Sistema. Quan s'analitzen els arguments de l'esquerra radical en els últims trenta o quaranta anys pot tenir-se la impressió, certament, que el comunisme científic d'Engels ha perdut de manera definitiva la seva batalla contra Weitling, contra Proudhon i contra els saintsimonians, és a dir contra el comunisme primitiu, artesà, tosc, elemental, moralitzant, messiànic del segle XIX contra el qual va lluitar..., que en el fons, i malgrat la seva aparença vehement, no era sinó simple reformisme social.

La majoria de textos escrits sobre el fet nacional se solen centrar en els textos de Marx o són escrits analitzant la posició del marxisme en general. Quin era però el plantejament particular d’Engels sobre aquesta qüestió? En aquest article analitzarem els tres aspectes que van suscitar el seu interès pel que fa a la qüestió nacional: Polònia, Irlanda i la polèmica al voltant dels “pobles sense història”.

El cas polonès és segurament el més conegut pel moviment socialista europeu, ja que anys després de la mort dels dos pares del marxisme seguirà ben viu en els debats entre Rosa Luxemburg i Vladimir Lenin. No obstant això, els posicionaments originals d’Engels revesteixen importància per si mateixos i són un bon exemple que ens permet observar l’evolució de la seva anàlisi.

Una de les primeres intervencions d’Engels sobre la qüestió nacional polonesa la realitza el cinc de desembre de 1847, mitjançant una crònica d’un acte celebrat a Londres en commemoració de la revolució polonesa de 1830 [1]. En ella recull i subscriu les paraules del seu col·lega Marx, que havia dit que “des d’Anglaterra arribaria el senyal per a l’alliberament de Polònia” i que “Polònia només seria lliure quan les nacions civilitzades d’Europa occidental haguessin conquerit la democràcia. Però el més fort i més gran numèricament parlant de tots els moviments democràtics d’Europa és el d’Anglaterra, que s’estén per tot el país”. A Anglaterra era on la lluita de classes estava en una posició més avançada, on el proletariat tenia més força i per tant, segons Marx i Engels, era la baula que calia trencar per poder assolir l’alliberament de Polònia. 

Engels, de fet, introdueix en el discurs d’aquest mateix míting [2] per primer cop la idea que “Una nació no pot arribar a ser lliure i a la vegada seguir oprimint-ne altres. L’alliberament d’Alemanya no pot fer-se efectiu, doncs, si no es fa efectiu l’alliberament de Polònia (...)” Per tant, “els demòcrates alemanys i polonesos poden treballar mancomunats en l’alliberament d’ambdues nacions”. 

Aquest posicionament, favorable a l’alliberament nacional però amb perspectiva anglocèntrica serà la base del plantejament general d’Engels i Marx al respecte fins a la dècada dels 60 i el veurem també aplicat al cas irlandès. Les lluites per l’alliberament nacional i social anaven unides, i els proletariats de les nacions opressora i oprimida havien de treballar conjuntament per a l’alliberament nacional, però la presa del poder a Anglaterra per part del proletariat era condició sine qua non per a l’èxit de l’alliberament polonès i de les nacions oprimides d’Europa.

Després de la derrota dels moviments revolucionaris de 1848, entre els quals figurava l’aixecament polonès de Lelewel de 1846, Engels envia l’any 1851 una carta [3] molt dura a Marx, on es mostra realment decebut i pessimista davant les perspectives de la revolució i  carrega contra Polònia. Els comentaris que fa Engels són realment contundents: “Com més penso sobre el tema més clarament em sembla que els polonesos com a nació estan acabats i només poden ser usats com a instruments fins que la mateixa Rússia sigui arrossegada a la revolució agrària. A partir d’aquest moment, Polònia no tindrà en absolut cap raó d’existir”.

Tot i aquest parèntesi, posteriorment Engels tornarà a les seves posicions prèvies de defensa a ultrança de l’alliberament polonès. Durant els anys 60 el moviment democràtic a Polònia revifa i amb ell les esperances d’una nova etapa revolucionària que finalment no s’acaben realitzant. Malgrat aquest nou entrebanc, es produeix en Marx i Engels un canvi de paradigma al respecte, si abans consideraven que l’alliberament de Polònia havia de ser conseqüència de la revolució proletària, ara el consideren requisit indispensable per al desenvolupament de la lluita obrera, especialment a Alemanya. A més a més es mantindrà la tesi de la necessitat que ambdós moviments, el de la lluita de classes i l’alliberament nacional han d’anar forçosament de la mà, o cap dels dos aconseguirà el seu objectiu [4].

Amb la creació de la Primera Internacional els dos fundadors del Socialisme Científic posaran la qüestió polonesa al centre de l’activitat d’aquesta organització. Engels escriurà la primavera de 1866 una sèrie d’articles defensant l’alliberament polonès enfront dels seguidors de P.J. Proudhon, que defensaven que la Internacional i el moviment obrer en general només s’havia de limitar a assumptes relacionats purament amb el treball. Davant d’aquest desafiament, Engels farà un repàs de com durant els diversos processos revolucionaris els obrers sempre havien defensat la causa de Polònia [5].

Durant els últims 15 anys de la seva vida, Engels seguirà defensant amb vehemència la llibertat de Polònia i revisarà juntament amb el seu camarada les seves interpretacions sobre l’alçament de Lelewel. L’any 1875 Marx i Engels batejaran la Revolució Polonesa de 1846 com “la primera a Europa a plantar la bandera de la revolució social” i la vincularan amb la Comuna de 1871. Cinc anys més tard caracteritzaran directament aquest esdeveniment com a la primera revolució política a proclamar demandes socialistes [6]. A la carta que Engels li envia a Kautsky el febrer de 1882 [7], el revolucionari alemany sentència: “En cap cas tenim la tasca d’apartar als polonesos dels seus esforços per lluitar per les condicions vitals del seu desenvolupament futur, o persuadir-los que la independència nacional és una qüestió molt secundària des del punt de vista internacional. Ans al contrari, la independència és la base de tota acció internacional comuna”. 

Finalment, en l’última menció d’Engels cap a Polònia, que correspon al pròleg de l’edició polonesa del Manifest Comunista de 1892 [8], Engels es reafirma en el plantejament expressat en la carta a Kautsky i afirmarà que La restauració d’una Polònia forta i independent és una qüestió que no només interpel·la als polonesos, sinó a tots nosaltres. Una sincera col·laboració internacional de les nacions europees només és possible si cada una d’aquestes nacions és totalment autònoma dins de la seva pròpia casa.

Un cop hem vist com es manifesta al llarg del temps en el pensament d’Engels aquesta màxima segons la qual “un poble no serà mai lliure mentre n’oprimeixi a un altre” a Polònia, passem a analitzar el mateix procés pel cas Irlandès, on l’aportació d’Engels és més extensa encara.

Una de les primeres mencions explícites d’Engels a la lluita per l’alliberament nacional irlandès apareix el 1843, en una crònica escrita a Der Scheweizerische Republikaner. Aquest document formarà part dels materials utilitzats dos anys després per fer l’anàlisi sobre la situació plasmada a La situació de la classe obrera a Anglaterra. Durant la segona dècada del s. XIX, la lluita irlandesa revifarà sota el lideratge de Daniel O’Connell, un advocat catòlic que posarà al centre de les demandes l’abolició de la llei d’unió amb Gran Bretanya de 1801.

Segons Engels ens explica, els seus mítings eren nombrosíssims, arribant a aplegar a centenars de milers d’irlandesos. Això no obstant, essent un home d’ideologia liberal moderada, O’Connell mai portarà les reivindicacions nacionals a confluir amb les socials ni a establir cap mena d’estratègia revolucionària. Diu Engels: “si O’Connell volgués realment el millor pel poble (...) m’agradaria saber que podria negar-li Sir Robert Peel [9] si ell li exigís des del cim d’un poder com el que té ara. Però que aconsegueix amb tot el seu poder i els seus milions d’irlandesos? (...) Ni tan sols pot imposar l’abolició de la Unió, per descomptat només perquè no s’ho pren seriosament, perquè utilitza el poble irlandès, plomat i aixafat, per preocupar als ministres tories i tornar a posar als seus llocs els seus amics moderats.” [10]

Després de la mort d’O’Connell l’any 1847 el moviment nacionalista irlandès s’acostarà al Cartisme [11] a qui Engels assegurava millors perspectives de futur. A més a més, l’any 1848 Engels escriu un article on per primer cop es veu l’estratègia que planteja per a l’alliberament d’Irlanda i que comparteix les mateixes característiques que la proposta de Marx per Polònia de 1846 citada anteriorment en aquest article. Engels manifesta que “No hi pot haver cap mena de dubte que a partir d’ara la massa del poble irlandès s’unirà cada cop més amb els Cartistes anglesos i actuarà amb ells d’acord amb un pla comú. Com a resultat s’avançarà en molts anys la victòria dels demòcrates anglesos i per tant l’alliberament d’Irlanda.” [12]

No trobem cap altra declaració remarcable d’Engels fins al 1856, quan escriu una carta a Marx [13] reprenent el tema de l’alliberament Irlandès fent èmfasi en la condició de colònia d’Irlanda i en el fet que la llibertat que gaudeixen els Irlandesos està basada en l’opressió als Irlandesos. A més a més fa un breu comentari a la situació de despoblament del camp irlandès i la degradació en què es troba la nació, amb uns comentaris molt negatius remarcant que mitjançant l’opressió els Irlandesos han acabat esdevenint una “nació desgraciada”, l’única funció de la qual és ara “proveir Anglaterra, Estats Units, Austràlia, etc. de prostitutes, jornalers, proxenetes, carteristes, estafadors i altres desgraciats”.

 

Friedrich Engels publica l’any 1850 l’obra La guerra camperola a Alemanya en els números 5 i 6 de la Nova Gaseta Renana. Revista políticoeconòmica [1], on porta a terme una anàlisi històrica i de classe de les revoltes dels camperols alemanys durant el segle XV i principis del XVI, així com de la guerra que se’n deriva l’any 1525. El seu treball situa un seguit de qüestions que poden resultar innovadores avui dia davant de certs clixés heretats del marxisme economicista i mecànic, com són la importància de la qüestió camperola, la necessitat d’aliances de la classe obrera i, també, la influència que pot jugar la religió per afavorir un procés revolucionari.

No és casual que la frase que enceta el llibre sigui “El poble alemany també té la seva tradició revolucionària” [2].  Engels escriu sobre la guerra camperola amb la voluntat de traçar una línia des del segle XV fins al recent període revolucionari 1848-49, per caracteritzar la tradició revolucionària del seu país. Posteriorment, a la dècada de 1880, Engels tenia la voluntat d’ampliar el seu llibre i convertir-lo en referència, “la revisaré per complet. La Guerra Camperola serà presentada com a pedra angular de tota la història alemanya”, malgrat el volum de feina de l’edició del segon i tercer tom d’El Capital no li va permetre [3]. Això denota la importància que Engels dona a la situació revolucionària viscuda a Alemanya ara fa 500 anys, protagonitzada pels camperols i els plebeus, en un moment on el proletariat és incipient, el feudalisme es troba en decadència i ja hi ha qui imagina i difon la idea de comunisme.

Influenciat pel context de derrota de la revolució alemanya produïda els anys 1848-49, Engels analitza el paper de les diferents classes socials en el moment de la guerra camperola i estableix paral·lelismes amb la revolució de mitjans de segle XIX. Tot dotant d’una continuïtat a les diferents classes socials i el seu comportament, identifica els adversaris i posa molt d’èmfasi en el paper de la burgesia en les revolucions, com un dels actors implicats inicialment i, un cop els sectors populars assumeixen el lideratge, es converteix en traïdora.

 

En un moment en què l’estructura econòmica, política i social del feudalisme es trobava en descomposició, el paper del camp i el seu funcionament basat en la propietat feudal és encara rellevant davant del de les ciutats, el comerç i els elements embrionaris de la indústria. Al llarg dels segles XIV i XV es produeix un augment del capital mercantil i l’enfortiment d’un poder absolut, que en el cas d’Alemanya es concentra en prínceps territorials, que havien pres tot el protagonisme a l’emperador.

El poder de l’Imperi es trobava en plena caiguda i, per altra banda, en el cas alemany, el naixement de la burgesia i l’augment del comerç no havien aconseguit un ampli abast territorial a escala nacional. A diferència d’altres països, com Gran Bretanya o França, on el nou model econòmic té un grau de desenvolupament major i afavoreix una centralització econòmica i política, la producció i comerç de mercaderies a Alemanya es produeix a una escala més petita, donant per tant un fenomen de centralització limitada a territoris dominats pels prínceps, antics grans vassalls que han passat a ser sobirans de les seves províncies.

Les ciutats seran les úniques que tindran certa autonomia o drets adquirits davant dels prínceps, és en aquestes on la burgesia augmenta el seu poder econòmic i pretendrà formar part del seu poder polític. Cal destacar el cas de la noblesa i la seva caiguda en desgràcia, després de veure’s desplaçada pel poder dels prínceps, acaba cedint la seva autonomia a aquests a canvi, segons el filòsof marxista alemany Ernst Bloch [4], de que “se li garantís justament la més desconsiderada explotació dels camperols i el gaudi més ampli de la renda territorial i l'excedent agrari” [5]. Així doncs, només els prínceps i la burgesia de les ciutats s’havien enfortit abans de les guerres camperoles.

En aquest context, la càrrega de generació d’excedent era suportada pels pagesos, segons Ernst Bloch, “mentre que la ciutat territorial, la noblesa i la classe principesca tan sols podien esmenar si no hi ha altre remei les seves dificultats gràcies a la producció primària de l'agro i els excedents d'ella, tot el sistema estratificat de la societat constituïda en l’edat moderna venia a gravitar sobre la població camperola, sobre la indefensa massa nuclear de la nació, explotada simultàniament per tots els estaments de l'Imperi” [6].

 

En una societat marcada per la centralització en províncies, en la qual els prínceps territorials assumeixen el protagonisme i la noblesa mitjana tendeix a desaparèixer (o ascendeix a príncep o cau baixa noblesa), continua tenint un gran protagonisme el clergat. L’església representa la ideologia medieval i, tot i que al llarg d’aquest canvi d’època perd el monopoli de la lectura, l’escriptura i el treball intel·lectual, en gran part, continua mantenint les seves terres, amb els seus serfs i els seus impostos. A excepció dels sacerdots rurals o urbans, que representaven el punt plebeu del clergat i participaven del moviment popular, la institució i la seva jerarquia acaben sent el blanc de les ires de les revoltes camperoles, que reclamen destruir els monestirs i convertir en terres comunals les seves finques, així com de la mateixa burgesia que en vol confiscar els béns i parla d’una “església barata”, sense luxes.

Per altra banda, a les ciutats, trobem 3 classes socials. El control polític estava en mans de les famílies patrícies, que s’enriquien de la gestió. La burgesia, ciutadans rics i mitjans, pretén una reforma que posi fi al nepotisme i participar de la gestió de la ciutat. Per últim, els plebeus, que són un grup divers de ciutadans arruïnats i sense drets (oficials, jornalers i lumpenproletariat), fruit de la descomposició del feudalisme.

I com deixa clar Engels, “sota de totes aquestes classes, excepte els plebeus, es trobava la gran massa explotada de la nació: els camperols. Sobre el camperol requeia el pes de tots els estrats de la societat.” [7]

Un cop s’iniciïn les revoltes camperoles i les propostes de reforma de Martin Luther obrin la porta al què seria la guerra camperola, es configuraran tres blocs. Un primer bloc conservador-catòlic que agruparà als elements interessats en el manteniment de l’ordre existent (poder imperial, prínceps escolàstics, la capa més rica de la noblesa i els patricis de les ciutats); un segon bloc, “sota la bandera de la reforma moderada burgesa de Luther”, que inclourà els elements adinerats de l’oposició (baixa noblesa, burgesos i una part dels prínceps seglars que volien enriquir-se confiscant béns a l’església i aconseguir més independència de l’imperi); per últim, el bloc revolucionari, que serà capitanejat per Thomas Müntzer i l’integraran els camperols i els plebeus [8]. 

En aquest sentit, cal destacar la importància que Engels dona a les aliances entre classes. En el  Prefaci a la segona edició alemanya de l’obra, el 1870, analitza la situació de la classe treballadora de la seva època i constata: “Tampoc el proletariat ha aconseguit encara aquest estat que descarti tot paral·lel amb 1525. La classe que durant tota la seva vida depèn exclusivament del salari es troba encara lluny de constituir la majoria del poble alemany. Per això, també ha de buscar-se aliats i només pot buscar-los entre els petit burgesos, el lumpenproletariat de les ciutats, els petits camperols i els obrers agrícoles” [9]. A més de fer una anàlisi d’aquests quatre grups, situa als obrers agrícoles, els jornalers, com l’aliat natural de la classe treballadora [10].

El llibre de Friedrich Engels Anti-Düring. La subversió de la ciència pel senyor Eugen Dühring, traduït al castellà i prologat per Manuel Sacristán va ser publicat per l’editorial Grijalbo a Mèxic amb una primera edició de 4.000 exemplars el setembre de 1964 i una segona de 3.000 exemplars el febrer de 1968. Malgrat la persistència de la censura  franquista d’aquells temps, el llibre es trobava en algunes llibreries del país i va tenir una difusió significativa entre el món universitari i la militància d’esquerres a Catalunya. 

El pròleg de Manuel Sacristán, La tasca d’Engels a l’Anti-Dühring, es va convertir molt ràpidament  en un text de referència primordial que va tenir una àmplia repercussió en els ambients marxistes catalans i espanyols de l’època. Es tractava d’una excel·lent i molt sintètica contribució al coneixement de les bases del pensament marxista i a les aportacions de Friedrich Engels en la conformació d’aquest pensament, exposada en cinc apartats: Per què va ser escrit l’Anti-Dühring, Què és una concepció del món, La concepció marxista del món, La presentació de la dialèctica marxista a l’Anti-Düring i La qüestió del “engelsisme”.

Amb aquest pròleg, reproduït aquí íntegrament, els lectors podran constatar tant el rigor expositiu i conceptual de Manuel Sacristán en explicar en què consisteix una concepció –i una concepció marxista- del món, com la seva consideració del paper de F. Engels. Tres anys abans d’escriure aquest pròleg, en un text publicat el 1961 al núm. 2 de la revista teòrica del PSUC, Horitzons, Sacristán ja havia deixat clara la seva inequívoca “adscripció engelsiana” en una nota a peu de pàgina: “A l’escolàstic que després de laboriosa recerca aconsegueixi  trobar en Engels alguna frase que sembli dir el mateix que diu Tresmontant que són tesis del marxisme —i tal com aquest el formula— hom li contestarà:  1r: que Engels no fou un Pare de l'Església, sinó, amb Marx i Lenin, un dels tres grans pensadors en els quals el proletariat —i la humanitat ensems— atenyé la consciència del seu ésser; 2n: que Engels va morir el 1895; i 3r: que el qui escriu aquestes notes té sobre Engels el tan decisiu com poc meritori avantatge d'ésser un engelsià viu.” (M. Castellà –pseudònim de M. Sacristán-. Tres notes sobre l’aliança impia. Horitzons núm. 2, primer trimestre de 1961, pàgs. 14-23. El text de la nota transcrita es troba a la pàg. 18). 

Manuel Sacristán Luzón, pròleg a la seva traducció Anti-Dühring. La subversión de la ciencia por el señor Eugene Dühring, Editorial Grijalbo, Mèxic, 1964.

El 3 de enero de 1877, Vorwärts (Adelante), el órgano del partido socialdemócrata alemán, empezó a publicar una serie de artículos de Engels bajo el título general "La subversión de la filosofía por el señor Dühring". La serie terminó con el artículo del 13 de mayo del mismo año. Pero ya el 27 de julio aparecía el primer artículo de una nueva serie titulada "La subversión de la economía por el señor Dühring". Una parte de esta serie -el capítulo X de la segunda sección del libro- es obra de Marx. El último de estos artículos apareció en el Vorwärts el 30 de diciembre de 1877. Por último, una tercera serie comenzó a publicarse el 5 de mayo de 1878 para concluirse el 7 de julio del mismo año. Título general de esta última serie era "La subversión del socialismo por el señor Dühring". En la edición como libro (tres ediciones en vida de Engels; 1878, 1886, 1894), las tres series de artículos aparecen como tres secciones. El título del libro -La subversión de la ciencia por el señor Dühring-, igual que los de las series de artículos, parodian el de un libro de Dühring sobre el economista Carey.

Eugen Dühring era un Privatdozent de la Universidad de Berlín, que en 1868 había publicado una reseña del primer volumen de El Capital de Marx. Dühring hizo poco después una profesión de socialismo y empezó a ejercer cierta influencia en el partido socialdemócrata alemán. La influencia de Dühring pareció muy negativa a Liebknecht, a Marx y a Engels. El primero, desde Alemania, urgió de Engels una toma de posición respecto de Dühring. Engels consultó con Marx, y éste contestó que la toma de posición no podía tener lugar sino "criticando sin ningún miramiento a Dühring" (carta a Engels del 25-V-1876). En la misma carta, por otra parte, Marx recuerda que los escritos de Dühring carecen en sí mismos de importancia, hasta el punto de que una crítica de ellos sería "un trabajo demasiado subalterno". Marx ve el peligro, poco importante, de Dühring en la satisfacción que suscita entre los "artesanos", como dice Marx -es decir, entre los triviales escritores socialistas sin preparación científica-, la lisonjera acogida que les dispensa Dühring y que ellos tienen por fuerza que comparar con la severidad con que Marx ha tratado siempre a los semicultos sin espíritu científico.

Efectivamente era Dühring muy poca cosa. Ni hoy ni en tiempos de la segunda edición del libro de Engels queda ya nada de la obra del retórico pedagogo berlinés que parece haber tenido el destino de darse siempre de cabezadas con grandes figuras científicas, como Marx y el físico Helmholtz. Por la nulidad científica de Dühring se asombró al principio el mismo Engels del éxito de su libro contra aquél. Pero pronto comprendió la causa del éxito del Anti-Dühring: este libro era la primera exposición de conjunto de la concepción comunista del mundo iniciada por Marx. No se debe, sin duda, perder de vista que una exposición temáticamente tan amplia como el Anti-Dühring no puede ser, dado que apenas rebasa las 300 páginas en octavo, sino un manual de divulgación. Pero a pesar de eso -o quizá precisamente por eso- su importancia fue grande para todo el movimiento obrero.

El Anti-Dühring ha sido, pues, escrito con una inmediata motivación política y polémica contra un oscuro confusionario hoy olvidado. Pero en el curso de su trabajo Engels se ha visto llevado a polemizar también con la corriente ideológica, quizá siempre presente en el socialismo, que Dühring representó brevemente en su tiempo. Desde el punto de vista de la historia del socialismo, Dühring representa, en efecto, pese a su petulante desprecio de los socialistas utópicos, una vuelta a la fundamentación utópica e idealista del movimiento obrero. Pues toda la teoría socialista se basa, según Dühring, en categorías morales abstractas, como la Justicia, la Igualdad, la recusación de la "propiedad violenta", etc. Mientras polemiza con Dühring, Engels va exponiendo, por necesidad de la argumentación, los fundamentos de lo que suele llamarse "socialismo científico", esto es, de un socialismo que ve su fundamento en la realidad histórica, en la vida real humana, y no en la mera voluntad moralmente cualificada.

Dins d'una teoria, sens dubte no mancada de dificultats, per la seva evolució, les seves rectificacions, les seves ambigüitats i, sobretot, el seu caràcter incomplet, la qüestió, o més aviat les qüestions plantejades per la filosofia representen el lloc de tots els dolors [3]. Es pot parlar d'una filosofia marxiana? Marxista? En el cas que existeixi, en què consisteix i quina és la seva novetat? Evidentment, no tractaré totes aquestes preguntes, que requeririen molt més espai que el que tinc aquí. Em limitaré a la part que va prendre Engels en aquest assumpte, és a dir, en considerar que la qüestió de la filosofia és menys una qüestió d'exegesi interna en el seu pensament que una qüestió de realitat, a la història concreta de la teoria, o, més exactament dit, als elements que, per a Engels, permetien la construcció d'una filosofia marxista, d'una filosofia del marxisme, més coneguda amb el nom de materialisme dialèctic.

Partiré d'una constatació, em sembla, generalment acceptada: Engels parla en silenci. Aquest silenci, encara que sigui legítim relativitzar-lo, és el de Marx. Després d’ajustar els comptes amb la consciència filosòfica del passat, que, remarquem-ho, també s'aplica a Engels, ja que escriu "els nostres comptes amb la nostra consciència" i "veient clarament en nosaltres mateixos" [4], per tant després d’Ideologia alemanya i sobretot les Tesis sobre Feuerbach, Marx sembla que ja no es preocupa per la filosofia. Es dedica, en la seva major part, a la "crítica de l'economia política", com a inauguradora de la "ciència de la història" - el materialisme històric, del qual sabem que l'expressió no és pas seva. No va escriure el tractat de dialèctica que tenia en projecte [5]. Per contra, en l'única exposició que dedica la matèria, al seu deute amb Hegel, es limita a la doble metàfora de la "inversió" i de l'extracció del "nucli racional", deixant així com a llegat, un autèntic trencaclosques filosòfic [6]. Es manté en una rara discreció pel que fa al seu materialisme, del qual no dóna cap definició, en la notable al·lusió propera a la nota, per a aquest famós, del volum 2 del Capital, que evoca "l'únic mètode materialista i, en conseqüència, científic" [7], els seus successors, un altre cop, veient-se abandonats a la roda giratòria de pensar en un materialisme que ja no seria filosòfic. En una paraula, Marx no es va prendre la molèstia i, en qualsevol cas, no explícitament, d'establir la nova filosofia revolucionària, capaç de "canviar el món", sobre les runes de les filosofies limitades a "interpretar-la", com ell les havia descrites. Per tant, no ens hauria de sorprendre l'ambivalència recentment acreditada pel títol donat per L. Janover i M. Rubel al Prefaci que escriuen per a la seva col·lecció Karl Marx philosophie: "Marx filòsof crític de la filosofia", selecció de textos "filosòfics" extrets majoritàriament d'obres que no ho són [8]. Engels, abans i després de la mort de Marx, parlarà en aquest silenci. Tanmateix, probablement a ell li va correspondre el judici dur i famós de la Ideologia alemanya: "La filosofia i l'estudi del món real tenen la mateixa relació que l'onanisme i l'amor sexual" [9]. Al rebuig o l'abolició de la filosofia per part de Marx, se seguiria, en conseqüència, per part d'Engels, una rehabilitació, fins i tot sota la limitada figura que prendrà a Ludwig Feuerbach i el final de la filosofia clàssica alemanya: "A partir d'aleshores, tot el que queda per a la filosofia, expulsada de la natura i de la història, és el domini del pensament pur, en la mesura que aquest encara existeix, és a dir, la doctrina de les lleis del procés mateix del pensament, és a dir, de la lògica i la dialèctica"[10].

Aquí s’imposa una primera observació. Totes les intervencions filosòfiques d'Engels semblen ser reactives. Així és evidentment el cas d'Herrn Eugen Dühring’s Umwälzung der Wissenschaft, transmès a la posteritat sota el títol perfectament explícit d'Anti-Dürhring, de la mateixa manera que Misèria de la Filosofia es podria anomenar "l’Anti-Proudhon". Després de la guerra de 1870, Dühring, reivindicant el socialisme i fins i tot lloant la comuna de París, va aconseguir una considerable notorietat, gràcies a la sistematització que va operar al seu Curs d'economia política i de socialisme, publicat a finals de 1872. La seva influència es va estendre per la socialdemocràcia, i va comptar amb alguns dels seus responsables entre els seus zelosos defensors. Most, Berstein i fins i tot Bebel, que no va dubtar a situar el seu llibre al nivell d’El Capital [11], o Liebknecht, que va protestar contra les crítiques de Marx i Engels cap a ell [12]. Com Proudhon, Dühring és un "fals germà", a qui és aconsellable "esmicolar a fons" [13] i és Marx qui recomana a Engels que s’adreci a Dühring "el garrot a la mà" i el tracti "sense miraments" [14]. Engels passa doncs a l’atac, constrenyit i forçat, perquè ha de "deixar-ho tot per caure sobre el pèl del molest Dühring" [15]. Així i tot, Engels, sens dubte deixant-se endur pel mimetisme de la seva refutació, arriba a oposar a la sistematització de Dühring la sistematització del que ell mateix aviat anomenarà marxisme [16]. Precisament en el seu Ludwig Feuerbach... una altra reacció, una altra resposta que, vuit anys després, avala la de l'Anti-Dühring, per donar a conèixer, en la forma popular d'una sèrie de fulletons, destinada primer a Die Neue Zeit [17], "la nova concepció del món", de la qual "el germen", segons les seves pròpies paraules, ja estava dipositat a les Tesis sobre Feuerbach [18] que ell, no per casualitat, exhuma al mateix temps. Els fragments agrupats tradicionalment sota l'etiqueta Cartes filosòfiques [19] participen en una actitud similar. Només són una resposta i un aclariment, gràcies a diverses peticions, in Handgemenge, en la lluita, com va dir el jove Marx, en la darrera instància econòmica, la ideologia o la història, i sobretot sobre la dialèctica i el materialisme. No buscarem en cap altre lloc el bressol del què serà la filosofia marxista. 

Però abans d'aturar-nos aquí, fem una nova observació. Sembla just no exagerar excessivament la naturalesa reactiva dels desenvolupaments engelsians [20]. Fem-ho per dos arguments. El primer es refereix a la "important tasca" que Engels posposa per dedicar-se a l’Anti-Dühring. Es tracta dels seus estudis sobre ciències naturals, dels quals les notes recollides donaran l'obra Dialèctica de la natura que tenia en projecte, des del 1873, i que no completarà, pressionat per una altra urgència, la publicació dels llibres II i III del Capital [21]. No obstant això, a partir d'aquest treball en curs, Engels diu que "li fa un gran servei per al Dühring i li facilita l'assumpte en molts aspectes" [22]. El repte és important: la reflexió sobre les ciències obre el camí filosòfic i, potser, de la filosofia. Dühring, sense saber-ho, representa el seu pas obligatori i l'epònim en negatiu. La llacuna central de la seva ambiciosa síntesi és Hegel, a qui no és l'únic que tracta "com un gos mort", com ja havia assenyalat Marx [23]. I qui diu Hegel diu dialèctica. Aquests  seran els dos principals protagonistes de l'Anti-Dühring, i no el materialisme, que el privat-dozent [24] s'enorgulleix de reivindicar. Un segon argument requereix tenir en compte el propi interès de Marx per aquestes qüestions. Aquest últim no només va animar i va aprovar la crítica duríssima de Dühring a càrrec d’Engels, sinó que va continuar compartint i discutint amb ell la seva apassionada atenció a la ciència. Com assenyala Jean-Pierre Lefebvre a la seva Introducció a Marx Engels Cartes sobre les ciències de la natura, durant la dècada de 1950 a 1960, Marx es preocupava per la física, la cosmologia, la geologia i la fisiologia, mentre que Engels va adquirir una cultura matemàtica i en va agafar el relleu durant el període dels anys 70 als 80 [25]. Allò que els captiva és el nou, el darwinisme, l'evolució i la progressiva matematització dels mètodes científics. S'uneixen als savis de fet, pocs en nombre, que defugen de l'idealisme o de la ideologia religiosa, com Carl Schorlemmer, que havia comentat favorablement el pla d'Engels per a la Dialèctica de la natura [26]. A l’article necrològic que va dedicar a aquest mateix Schorlemmer, per al Vorwärts, el juliol de 1892, Engels elogiava que no havia dubtat en "anar a l'escola de Hegel" i afegirà que l’important de Hegel, inclús per les ciències, és l’evolució [27]. 

La relació d'Engels amb Hegel és antiga i múltiple [28]. A principis de 1865, en una carta a F.A. Lange, Engels insisteix en la qualitat del coneixement matemàtic de Hegel reconegut per Marx. Reconeix les "tonteries" de la seva filosofia de la natura només per aclarir: "però la seva veritable filosofia de la natura es troba a la segona part de la Lògica, a la teoria de l'essència, que és el veritable nucli de tota la  doctrina" i conclou: "Per descomptat, ja no sóc hegelià, però tinc un profund sentit de respecte i vinculació per aquest vell colós" [29]. Una relació similar no és de cap manera estranya a Marx. Li fa ressò en la qüestió de les matemàtiques [30]. Tingueu en compte que l'exemple, considerat "lamentable", del càlcul infinitesimal de l'Anti-Dühring [31], prové probablement de Marx, que al·ludeix a "la negació de la negació" -tercera llei de la dialèctica-, en els seus Manuscrits matemàtics, sobre el càlcul diferencial [32]. Evoca, en una Carta a Engels del 22 de juny de 1867, "el descobriment de Hegel sobre la llei de la commutació brusca del canvi purament quantitatiu en el canvi qualitatiu, com s’ha comprovat en la història i en les ciències de la natura". És una mostra com segueix de prop el treball emprès per Engels [33]. Entre el projecte d'escriptura, d’una "Dialèctica" (Marx) i d’una "Dialèctica de la natura" (Engels), la superposició no és certament casual.

Però deixem-ho, amb pena, per girar-nos cap a la conseqüència o més bé les conseqüències de la intervenció filosòfica d'Engels, ja que també serà considerat, si no com l'únic, com a mínim el principal responsable i que el seu Anti-Dühring, les edicions del qual estaran entre les més nombroses de les obres dels dos fundadors, servirà com a referència absoluta, és a dir, com a matriu, per a la filosofia marxista. La primera conseqüència, cronològica i teòrica, manté la idea d'un sistema, que és, potser, el preu paradoxal a pagar a Hegel i ... a Dühring [34]. Engels va obrir la via quan va escriure al seu Ludwig Feuerbach: "Ens vam decidir a concebre el món real, la natura i la història, tal com es presenta a qualsevol que s'hi apropi sense capricis idealistes preconcebuts (...) I el materialisme realment no vol dir res més. Aquesta va ser la primera vegada que la visió materialista del món es va prendre de manera veritablement seriosa, que es va aplicar de manera coherent a totes les àrees de coneixement considerades, almenys en termes generals” [35]. 

Vint anys després, Lenin afirma: "No es pot eliminar cap principi fonamental, ni cap part essencial d'aquesta filosofia del marxisme fosa en un bloc d'acer" [36], entenent que "és impossible entendre el marxisme i donar-ne una exposició completa sense tenir en compte totes les obres d'Engels" [37]. I repeteix la lliçó: "Marx i Engels, de manera natural, van prestar molta atenció no a la repetició del que ja s'havia dit, sinó al desenvolupament seriós del materialisme, a la seva aplicació a la història, és a dir a la acabament final de l'edifici de la filosofia materialista" [38]. 

Al seu torn Brecht, encerta quan ens diu en la seva manera directa: "El mestre Eh-Fu [Engels] va prendre els principis que els burgesos havien extret de la seva revolució i els va aplicar a l'observació de la natura i a la lògica i els va transmetre als treballadors, en benefici de la seva revolució" [39]. Tot queda dit: materialisme pres seriosament, que engloba la natura i la història, finalització, aplicació, filosofia del marxisme. Termes que pesaran. I fortament. Lenin mateix, però, és ben conscient que el sistema no està complet, però està convençut que conté tots els elements que permeten el seu acabament i aplicació. La prova és que es lliurarà a aquesta tasca. Ho va fer en el seu primer treball important, Què són els "Amics del poble" i com lluiten contra els socialdemòcrates, el 1894 un any abans que Engels morís. El seu enfocament és perfectament clar. Cal tenir-ne en compte. Lenin treballa a partir d'una única base de dades, com es diria avui, que consultarà la resta de la seva vida. En qüestions de filosofia, que no és en cap cas el seu domini exclusiu, és el lector d'Engels. Procedeix com ell, és a dir, les seves intervencions seran reactives. Segona similitud: a la manera del seu garant per a la Dialèctica de la natura, Lenin, al final del recorregut, omple els seus quaderns de notes, cosa que no ens sorprendrà que també afectin a Hegel, particularment la teoria de l'Essència de la Ciència de la lògica, i de les ciències de la natura [40]. De la mateixa manera que Engels va haver de suspendre el seu projecte dues vegades a causa de l'Anti-Dühring i el Capital, Lenin abandona el seu a causa de la revolució. Cal afegir que sent nostàlgia d'un tractat de dialèctica, que tampoc podrà redactar? [41]

Així, Lenin truca a la porta correcta, l'única oberta, i camina per l'únic camí marcat, seguint les petjades del "Mestre Eh-Fu". Marx, ho sap, no li serveix d’auxili. No és el guia segur en el camí d’escalar la muntanya, solament deixà alguns quants indicadors [42], escampats aquí i allà pel camí de l’aspre ascens [43]. Què són els "Amics del poble" es presenta explícitament com una rèplica a les "deformacions" infligides al marxisme per populistes i "marxistes legals". Lenin troba el seu Dühring en la persona de N. Mikhailovsky, que adopta com a referència l'Anti-Düring i al seu principal protagonista. El paral·lelisme entre la demostració d'Engels i la de Lenin llegint Engels és obvi [44]. Tot i això, Lenin, volent netejar el marxisme del retret que li fa Mikhailovsky de confiar en "el caràcter absolut de la dialèctica", reduïda a les "tríades hegelianes", intenta minimitzar el paper de la dialèctica, que no és més que"el mètode científic en sociologia" i, per tant, la influència de Hegel, limitant-se a recordar el kokettieren [45] de Marx amb ell. El moment de Materialisme i empiriocriticisme, el 1908, obeeix a un dispositiu similar al precedent. Aquest moment és el d'una crisi que, després del fracàs de la revolució de 1905, creua les files dels mateixos bolxevics, "greu crisi interna del marxisme", diu Lenin [46], en què la filosofia, per primera vegada, és el lloc assignat. Lenin, que protesta per la seva competència [47] en filosofia, com havia fet Engels en el passat, negant que ell fora "Doctor" [48], es veu encara més impulsat a contraatacar, ja que el necessari aclariment de posicions en matèria de filosofia regeix la continuació de les lluites polítiques. Ressorgeix de nou el lector d'Engels. Aquest últim és citat sis vegades a les "Deu preguntes per al conferenciant" que precedeixen Materialisme i empiriocriticisme [49], on és present a gairebé totes les pàgines. La majoria dels debats es refereixen a la qüestió de la filosofia marxista i prenent  Engels com a testimoni, Lenin afirma des del primer moment: "Tots aquests personatges no poden ignorar el fet que Marx i Engels repetidament van anomenar les seves concepcions filosòfiques com a materialisme dialèctic" [50]. Una vegada més, també, i més que mai, es tracta de defensar el materialisme davant la penetració oberta o insidiosa de l'idealisme, de la seva variant empirio-criticística i de la neutralitat en filosofia. Lenin elabora una veritable tipologia de les formes del materialisme, que culmina en un "materialisme complet" o "simplement materialisme". Allà es fa referència constantment a Engels com "el materialista Engels", sent les obres més freqüentment citades l'Anti-Dühring i el Ludwig Feuerbach [51]. Els seus oponents són acusats de negar la seva presència, en nom de "l'aprehensió d'haver de lluitar obertament i francament" amb ell. La tesi central de la finalització del materialisme està recolzada per Lenin sobre la base de l'argumentació següent: Marx, després de la seva "sortida" de la filosofia, s'ocupa de desenvolupar el "vessant històric", és a dir, "la ciència de la història "que representa el procés d'apropiació de tota pràctica humana pel materialisme. 

En dues ocasions, a mitjans de la dècada de 1880 a 1890, Engels torna a l'època de la Lliga dels comunistes i de la revolució de 1848 a Alemanya. Es tracta de dos textos força curts i, ambdós, molt valuosos. El primer es titula “Marx i la 'Nova Gaseta Renana’, 1848-1849" i va ser publicat el 13 de març de 1884 al Sozial-Demokrat. El segon ens interessa encara més directament. Es tracta d'una introducció titulada "Algunes paraules sobre la història de la Lliga dels comunistes", datada el 8 d'octubre de 1885, que Engels escriu per a una reedició de l'obra de Marx "Revelacions sobre el procés dels comunistes a Colònia", la primera edició de la qual es remunta l'any 1853 (1). Aquesta reedició contenia a un annex la publicació d'un document d'un interès polític essencial sobre les posicions que van adoptar Marx i Engels durant l'any 1850, després de l'esclafada de la revolució a Alemanya. Es tracta de la "Memòria del consell central de la Lliga", datada el març de 1850 i enviada a totes les comunes de l'organització comunista, amb la intenció de poder preparar la propera explosió revolucionària, considerada encara imminent a principis de l'any 1850 (2). El text d'aquesta memòria, publicada de nou per Engels el 1885, és el que inclou una nota en la qual ell mateix revisa completament la tesi sostinguda anteriorment pels dos sobre la centralització administrativa i burocràtica que hauria caracteritzat la Revolució Francesa. La tesi de Marx (3), ben coneguda, segons la que la Revolució Francesa no hauria fet més que perllongar l'obra anterior de la monarquia absoluta, és rectificada de dalt a baix. No és la revolució, doncs, sinó Bonaparte, qui instaura formes de centralització burocràtica. La tesi sobre la revolució, acceptada durant llarg temps per Marx i Engels, és una invenció dels historiadors liberals i bonapartistes. La I República en particular, però tenint en compte que la tesi també inclou tot el període revolucionari, estava, sense cap dubte, centralitzada; malgrat això va dur a terme en l'àmbit local -dels municipis, els districtes i els departaments- un sistema d'autogovern o d'autonomia administrativa absolutament remarcable, que Engels considerà ben aviat un model. Es veu immediatament la importància d'aquesta rectificació donada l'essència profunda del pensament polític de Marx i d'Engels pel que fa a l'existència, o no, en un país, d'una maquinària d'Estat civil i militar burocratitzada. Existeixen repúbliques democràtiques burocratitzades, com la III República, que conserva el despotisme administratiu del Primer i Segon Imperi. Però no era aquest el cas de la I República francesa. No és dins després del cop d'Estat del 18 Brumari de 1798 que el futur emperador dels francesos suprimeix les llibertats locals establertes pels jacobins i les reemplaça per mandat de la prefectura (4). Un poble que és manat a la cúspide per un emperador i, en la base, per prefectes, pateix l'opressió d'una maquinària d'Estat burocràtic que ha de ser feta miques per una revolució. És, per dir-ho així, una condició prèvia a complir per poder considerar qualsevol pas al socialisme. Tal és la substància de la rectificació de 1885, i es veu ràpidament per què li va tan bé el terme de rectificació i per què podria anomenar-se segona rectificació. És així perquè existeix el costum de parlar de la "rectificació de 1872", a propòsit del prefaci escrit per Marx i Engels per una edició alemanya del Manifest, en la qual esclareixen que després de la Comuna de París és essencial precisar que la classe obrera no hauria d'acontentar-se a utilitzar la maquinària de l'Estat ja en funcionament per a dur a terme les tasques de la transformació socialista sinó, ans al contrari, fer com els comuners que, en el poc temps que van disposar, van emprendre el dur a terme una forma de política nova; "la forma política per fi trobada", necessària per a l'emancipació econòmica del proletariat (5).

D'aquesta rectificació de 1872 es conclou, podríem dir, que "la república comunal" és la forma específica de la dictadura del proletariat, si s'entén per aquesta darrera una sèrie de mesures coercitives que arrabassen el capital als seus propietaris i el transformen en propietat de la societat. Però si existeixen repúbliques democràtiques no burocratitzades, com la I República francesa, s'albira un nou horitzó en matèria de les formes polítiques de la dictadura del proletariat. Veurem com, en el mateix any 1891, Engels escriu dos textos: En un, el prefaci de la nova edició de La guerra civil a França, defensa la idea que la Comuna és la forma política de la dictadura del proletariat. En un altre, en l'anomenada Crítica al programa d'Erfurt, sosté que la república democràtica amb autonomia local del tipus de la I República francesa o la República americana és la forma específica de la dictadura del proletariat. Aquests dos textos del mateix any no es contradiuen en absolut. En certa forma i en el punt essencial, diuen el mateix: la necessitat d'iniciar immediatament el fet de posar fi a l'autonomia de l'Estat respecte la societat. Tots els textos de Marx i Engels subratllen, en efecte, que l'Estat, qualssevulla que siguin les diverses formes de la seva gènesi en condicions històriques determinades, acaba per autonomitzar-se respecte a la societat. Al principi, l'òrgan de la societat fet per servir-la es converteix en quelcom particular, més enllà i per sobre de la societat, i cada cop és més estrany respecte ella. Dos esquemes teòrics els serveixen per pensar en l'Estat, en l'alienació política -el fet de convertir-se en un estrany dels òrgans de la societat respecte ella mateixa- i el de la divisió de la societat de classes antagòniques. Alguns cops semblen juxtaposats però Engels, precisament en aquest període, busca unificar-los.

Considerem una mica més de prop aquesta rectificació de 1885 que ha passat fins ara quasi desapercebuda (6). Té lloc a propòsit de la publicació d'una Memòria de la Lliga dels comunistes datada el març de 1850, una completa il·lustració de la tàctica de la revolució permanent que caracteritza la posició de Marx i d'Engels durant el moviment revolucionari i posteriorment. La rectificació reformula aquesta tàctica en un moment en què la revolució ha patit una primera derrota, però quan Marx i Engels consideren encara una reanimació del moviment, una segona etapa victoriosa de la revolució, a Europa i Alemanya. En el transcurs de la primera etapa la burgesia liberal ha traït i establert una aliança contra les forces de la reacció feudal. Durant la pròxima etapa serà la petita burgesia democràtica qui dominarà i és, per tant, en relació amb ella que els comunistes de la Lliga defensen la seva tàctica de revolució permanent. La preocupació constant d'aquesta circular és assegurar en tots els plans l'autonomia del partit proletari en la revolució permanent: autonomia ideològica, organitzativa, militar, electoral, programàtica. La petita burgesia democràtica és un aliat momentani en el combat que es va entaular però és, en el fons, un enemic al qual s'ha de vigilar de prop i derrotar, fins que siguin els objectius de la revolució proletària els que s'aconsegueixin aviat. Es tracta, sens dubte, del text més dur políticament que mai van escriure Marx i Engels, el més extremista en els objectius polítics i en el to i en la forma, sobretot, de concebre les relacions amb els aliats del proletariat. Certament, pot suscitar una impressió molt negativa, no tant a causa de l'energia revolucionària de la qual és testimoni, menys encara a causa de la preocupació constant, molt comprensible, per assegurar-se l'autonomia política del partit del proletariat i l'expressió de les seves reivindicacions pròpies, sinó perquè aquesta violència ens sembla retrospectivament programada en un context completament il·lusori. En efecte, quina classe de realisme suposa aquest programa de revolució permanent, és a dir, una revolució els objectius de la qual havien de convertir-se ràpidament en el de la revolució comunista a l'Alemanya de 1850? Aquesta és la qüestió decisiva de la que deriva tot. Perquè si el programa és totalment irreal, aquesta violència i aquesta duresa en la concepció de les relacions polítiques amb la democràcia petitburgesa revelen simplement l'extremisme polític. És, per tant, molt interessant saber quin és el judici retrospectiu d'Engels el 1885, en el moment de reproduir aquest moviment històric.

Des d'aquest punt de vista, el primer que cal dir és que Engels, amb aquesta rectificació sobre la I República francesa, elimina un dels punts del programa sobre els que existia una oposició frontal entre el partit comunista i el partit demòcrata a l'interior del camp general dels que continuaven anomenant-se "partit" democràtic. Això és extremadament important perquè aquest punt del programa es refereix a les institucions, a propòsit de les quals és necessari que hi hagi un acord mínim perquè tingui algun sentit parlar d'aliança. A qui podria sorprendre que el programa social i econòmic de la democràcia petit-burgesa no sigui el del partit obrer! Així, per exemple , sobre el programa agrari, la Memòria exposa molt clarament la diferència clàssica entre partit democràtic de la petita burgesia, que es proposa l'accés a la propietat privada per part dels pagesos i partit obrer, plantejant-se ja d'introduir la gestió i la propietat col·lectives en el camp. Però la Memòria concep les divergències sobre les institucions com quelcom estretament lligat a les divergències econòmic-socials dels dos partits: “Per a realitzar tot això, necessiten [es tracta dels petits-burgesos demòcrates - J.T.] una constitució política, sigui democràtica o republicana, que els asseguri la majoria, a ells i als pagesos, els seus aliats, i una organització municipal democràtica, que posi a les seves mans el control directe de la propietat comunal i una sèrie de funcions actualment exercides pels buròcrates.” I, més endavant, en la Memòria, l'oposició sobre aquesta qüestió de les institucions polítiques es reprèn així: “Els demòcrates intentaran (···) si no poden evitar la república una i indivisible, paralitzar el govern central en donar als municipis i a les províncies el màxim d'independència i autonomia. Oposant-se a aquest pla, els obrers han de, no únicament intentar establir la república, una i indivisible, sinó encara més provar de realitzar, en aquesta república, la centralització més absoluta del poder en detriment de l'Estat. No han de deixar-se arrossegar per tot el que els expliquen els demòcrates sobre la llibertat dels municipis, del govern autònom, etc. (···) No pot tolerar-se (···) Que el dret, tan ple d'ardits, del ciutadà del municipi, coexisteixi amb el dret del ciutadà de l'Estat, es perpetuï, per a perjudici dels obrers, per una reglamentació comunal que es diu a si mateixa liberal. Com a França en 1793, la realització de la centralització més rigorosa és avui dia, a Alemanya, la tasca del partit veritablement revolucionària”. I és llavors, com hem vist, que s'introdueix la nota rectificativa d'Engels.

Es pot mesurar fàcilment la importància d'aquesta rectificació en relació amb l'oposició establerta en 1850 entre els comunistes i el partit democràtic sobre la qüestió de les institucions. Engels manté les seves exigències en matèria de centralització, però, d'ara endavant, no únicament s'assumeixen plenament les exigències d'autonomia dels demòcrates, sinó que aquesta descentralització antiburocràtica és considerada la reivindicació essencial dels comunistes en la qüestió de l'Estat. Veurem com aquesta modificació repercuteix concretament sobre el judici d'Engels respecte al programa dels republicans radicals de Clemenceau. Però, abans, hem d'intentar apreciar en quina mesura, en 1885, Engels canvia alguna cosa del quadre tàctic en l'interior del qual es mou.

Vegem com creiem nosaltres que es pot abordar la qüestió. El text de referència fonamental segueix sent, per a nosaltres, el de la introducció de 1895 a Lluites de classes a França, considerat encertadament el testament polític d'Engels. Què és el que caracteritza essencialment a aquest text en relació amb la qüestió que ens ocupa? Engels adopta una distància crítica molt gran respecte al seu punt de vista dels anys 1848, respecte a les seves il·lusions revolucionàries i quant a les possibilitats d'una revolució «social» a Europa, respecte al seu model d'acció revolucionària, que és el d'una minoria actuant capaç per la seva energia de prendre la decisió. Indica també que, durant la crisi de 1848, té constantment davant els seus ulls el model de la gran Revolució Francesa i precisa que aquest no és un model adequat per la revolució social del segle XIX. És, per tant, això, el que tinc al cap quan em refereixo al testament polític de 1895. És la fórmula política de la revolució permanent aplicada a la conjuntura de 1848-50 la que és posada en qüestió.

Ara bé, hem de constatar que Engels en 1885 torna a publicar la Memòria de març de 1850, que legítimament pot fer l'efecte d'haver estat redactada per algun revolucionari boig. No obstant això, no és presentada en el text de la seva introducció, amb forma de nota, per exemple; és publicada en un annex com una espècie de document històric. És un altre document cèlebre el publicat per Engels en el cos del seu text: Es tracta de les Reivindicacions del partit comunista a Alemanya (7), redactat per Marx i Engels el març de 1848, quan tots els dirigents de la Lliga es retroben a París. És un document d'una naturalesa completament diferent. És el principi de la revolució a Alemanya, els comunistes són l'ala extrema del partit de la democràcia, amb un programa adaptat a aquesta fase de la revolució: Són les relacions d'aliança amb altres forces de la democràcia les que importen i Marx i Engels dirigiran aviat La Nova Gaseta Renana, que es presenta com “l'òrgan de la democràcia”. D'altra banda, és necessari subratllar que la Memòria de març de 1850 és corregida expressament en un punt decisiu del programa: El de les institucions. Engels, en 1885, pren encara com a model als jacobins però, mentrestant, els jacobins ja no són el que es creia que eren: La seva República és certament “una i indivisible”, però la centralització s'harmonitza amb una molt forta descentralització administrativa construïda sobre un model de “self-govemment”.

Quan es planteja la qüestió de la democràcia a Marx i Engels, hom es troba en presència de tesis francament oposades. Voldria assenyalar, per començar, dues tesis extremes. Segons la primera, el pensament polític de Marx i Engels és essencialment democràtic, de manera que no ens hem d'estranyar perquè el comunisme hagi donat els resultats, per tots coneguts, en l'àmbit de l'aplicació dels principis democràtics; és la tesi sostinguda, per exemple, per Ferenc Feher [1]. Considero aquesta tesi fonamentalment falsa, però és necessari constatar que empra un cert nombre d'arguments vertaders. Per exemple, Ferenc Feher destaca que el principi de la revolució permanent, present en Marx, és incompatible amb el principi democràtic. També afirma que Marx i Engels són jacobins, i crec que sobre aquest punt cal donar-li la raó, encara que no s' extregui, tal com sí que fa ell, la conclusió que jacobinisme i democràcia s'exclouen mútuament.

Per altres intèrprets, per contra, el pensament de Marx i d'Engels és un pensament de la democràcia, i punt. Aquesta tesi té nombrosos partidaris, entre els quals el més conegut és, sens dubte, Avineri. [2] També, però, la defensen Fernando Claudín [3], Jacques Grandjonc [4], i recentment Maurice Barbier [5].

Voldria posicionar-me immediatament davant d'aquestes dues tesis extremes. Per mi, el pensament de Marx i d'Engels és profundament i fonamentalment democràtic; no ho afirmo per incloure'm entre els partidaris de la tesi número dos: quan dic de Marx i Engels que el seu pensament és profundament democràtic, és per dir que alguns aspectes del seu pensament em semblen problemàtics amb relació a la democràcia, però que ben mirat malgrat aquests aspectes, el seu pensament és, pel que fa a l'essencial, democràtic.

Per poder ser compresa, la meva tesi pressuposa la següent consideració: a Marx i Engels, la qüestió de la democràcia no es planteja directament o de forma aïllada. Es planteja amb relació al problema de la revolució o, per ser més precisos, amb relació al problema de les revolucions. En efecte, amb raó o sense, Marx i Engels pensen que el segle XIX és el de les revolucions democràtiques, d'una banda, i de la revolució "social", de l'altra. El problema resideix, doncs, en saber quines són les relacions de la o de les revolucions amb el principi democràtic.

Abans d'anar més lluny, és necessari fer un acord sobre els sentits possibles de la paraula revolució. Em sembla que aquesta paraula té dos sentits principals: en un primer sentit, es dirà que hi ha revolució quan un ordre existent (un sistema polític o un sistema socioeconòmic, o una combinació de tots dos) resulta profundament trastornat; es deixa, doncs, de banda la qüestió dels mitjans empleats per produir aquest trastorn. Per exemple, abolir l'ordre burgès-capitalista i instaurar una societat comunista és una revolució: durant el segle XIX, s'anomena sovint a aquesta revolució la revolució "social", però es pot considerar que el trastorn té lloc de forma legal i pacífica. Veurem que Marx i Engels no deixen de considerar aquesta possibilitat en un cert nombre de països. En un segon sentit, revolució designa una modalitat particular d'aquest trastorn i significa precisament recórrer a la violència, a la lluita armada, a la insurrecció. Aquest segon sentit és evidentment el sentit que domina en el segle XIX.

Aquestes revolucions violentes són de diferents tipus, i si es deixen de banda les revolucions que tenen com a objectiu essencial la conquesta de la independència nacional, es poden assenyalar revolucions anomenades "burgeses" que intenten enderrocar l'antic règim i les seves institucions despòtiques, per substituir-les per un ordre social i polític nou (l'ordre social pot, d'altra banda, variar considerablement segons es tracti d'un règim liberal o d'un règim democràtic) i, d'altra banda, revolucions o intents de revolucions que tendeixen a substituir a l'ordre burgès per un ordre social nou que realitzi l'emancipació del proletariat.

A la realitat, aquests tipus "ideals" es combinen de múltiples maneres. Marx i Engels tenen perfecta consciència d'aquestes combinacions concretes. Com a revolucionaris alemanys, consideren que el seu país ha de ser l'indret d'una revolució multidimensional que ha de combinar la revolució democràtica (que també hauria de realitzar les tasques de la unificació nacional) i la revolució comunista, i empren el concepte de "revolució permanent" per a expressar la idea que es fan de la combinació de revolució democràtica i revolució social.

Sobre aquest punt, en relació amb aquesta combinació de dues revolucions en un mateix procés històric, es poden descobrir aspectes problemàtics en el pensament de Marx i Engels sobre la qüestió de la democràcia.

Una primera pregunta de naturalesa històrica es planteja en relació amb les revolucions que estarien a l'ordre del dia durant el segle XIX segons Marx i Engels. Què succeeix exactament? És realment el segle XIX, com ells creuen, el segle de les revolucions proletàries que tendeixen a establir el comunisme? Està el comunisme a l'ordre del dia el 1848 o, fins i tot, al 1871? La resposta ha de matisar-se. En cert sentit, Engels ha contestat a la pregunta de forma nítida a la introducció de 1895 a Les lluites de classe a França de Karl Marx. Ens havíem fet -diu més o menys- il·lusions, en imaginar que una victòria de la revolució social era possible el 1848 o fins i tot al 1871. Tot i això, el mateix Engels creu que el que llavors no era possible, es converteix en una perspectiva molt seriosa a mesura que es desenvolupa la revolució industrial i que el proletariat s'organitza en partit independent [6]. A més, si la victòria d'una revolució social era totalment impossible, tant el 1848 com al 1871, no obsta perquè, per dues vegades, el proletariat de París inscrivís reivindicacions vagues però específiques en l'ordre del dia de les revolucions del segle.

Pel que fa a la problemàtica del concepte marxià de revolució permanent en relació amb el principi de la democràcia, em sembla que es pot dir el següent: està clar, en primer lloc, que la revolució (violenta) és fundadora de la democràcia: no hi ha democràcia sense revolució, i aquesta és, realment, la lliçó del segle XIX, tot i que és cert que la revolució no funda la democràcia de manera senzilla i lineal (n'hi hauria prou amb considerar la història de França). Si es considera la història d'Anglaterra, es pot dir també això del sistema parlamentari, que certament no és encara la democràcia, però sense el qual no es podria concebre la democràcia: va ser necessari tallar-li el cap al rei per establir el poder del parlament. Pel que fa al recurs al terror i a la dictadura, tant Anglaterra com França ens mostren que només amb aquests dolors il·lumina la història moderna institucions democràtiques.

La qüestió que es planteja en el que es refereix a la connexió de dues revolucions en el transcurs d'un procés de revolució permanent que ha d'instaurar, en primer lloc les institucions de la democràcia, i després les del comunisme, és saber si és legítim recórrer a la violència revolucionària quan ja s'han conquerit les institucions de la democràcia. Es pot suposar que Marx i Engels no es feien aquest tipus de preguntes el 1484-1850 quan van tematitzar el concepte de "revolució permanent", però no hi ha dubte que és el tipus de preguntes que ens plantegem avui en dia. L'estalinisme ens obliga a tornar a la revolució russa que es va dur a terme segons l'esquema de la "revolució permanent" durant l'any 1917, teoritzada com a tal per Trotski ja el 1905 i acceptada pràcticament per Lenin tan bon punt va tornar a Rússia l'abril del 1917.

Els textos que vull tenir en consideració aquí són textos anteriors a la revolució del 1848; no és que no existeixin d'altres, que pertanyen al període de la seva plena activitat política, que produeixin el mateix efecte positiu, ans al contrari [7]. Aquests dels que parlaré ara, però, pertanyen a la fase formativa del seu pensament i permeten, com a mínim, mesurar la importància de les preocupacions democràtiques en aquesta gènesi.

Obliguen a prendre consciència que aquest pensament pertany a un període històric molt particular, el que precedeix la revolució del 1848 a Alemanya i a Europa, i que posseeix les característiques d'aquesta època.

Cal evocar, en primer lloc, l'activitat de periodista a la primera Gaseta Renana, la de 1842, que és realment significativa de les idees que albergava llavors l'esperit de Marx (i Engels). Enemic del despotisme prussià, Marx és l'autor d'articles sobre la llibertat de premsa i la censura que respiren un esperit de llibertat. La problemàtica filosòfica canviarà constantment durant aquests anys d'intensa elaboració teòrica-política, però el que no canvia és el compromís polític de Marx (i Engels) amb la llibertat i la democràcia. El 1848, quan la revolució esclata al seu país, tots dos exiliats tornaran a la seva pàtria per prendre partit directament en la lluita. El seu diari s'anomenarà La Nova Gaseta Renana, òrgan de la democràcia, i serà publicat, com l'anterior, a Colònia. Aquesta seqüència permet comprendre el vincle present en la persona de Marx, entre el liberalisme polític (en un sentit ampli del terme que pugui convenir al jove periodista de la Gaseta Renana), la democràcia i el comunisme.

El 1843, quan la censura cada vegada més mesquina l'obliga a renunciar a la seva primera activitat de periodista, Marx es retira al seu gabinet d'estudi per resoldre els dubtes teòrics que l'assaltaven. Redacta llavors una crítica del dret polític hegelià que deixa sense acabar: en aquest manuscrit del 1843, estudia meticulosament els paràgrafs 261-313 dels Principis de la filosofia del dret de Hegel. Defineix de passada el que llavors anomena "la veritable democràcia", i la instauració del sufragi universal juga un paper fonamental per posar un terme a la separació de la cosa política i la cosa social que caracteritza, segons ell, la relació de l'Estat representatiu modern i de la societat civil burgesa. Es pot criticar aquest text i trobar en ell tota mena d'insuficiències teòriques; s'ha fet recentment a Itàlia, de manera molt sàvia [8]. No ens podem detenir avui, però, en les insuficiències teòriques reals o suposades d'aquests manuscrits: el que observarem, és que després d'haver alabat la llibertat a l'òrgan més radical del liberalisme alemany, Marx, quan s'apropa a la idea del comunisme, hi arriba fent "treballar" el concepte de democràcia amb els de "societat civil" i Estat modern, atribuint-hi, fins i tot, un poder veritablement taumatúrgic al sufragi universal.

A l'any següent, el 1844, farà públics els resultats d'aquestes investigacions. La qüestió jueva és molt significativa d'aquest moment intermedi: sens dubte, Marx hi critica les insuficiències de l'emancipació només "política" en relació amb l'emancipació "humana" que és la del comunisme. Contràriament al que sostenen interpretacions molt arbitràries d'aquest text, però, en cap moment Marx posa en dubte que la simple emancipació política sigui un progrés indispensable. Els drets polítics iguals no posen punt final a l'existència de la societat burgesa, però és un abús pretendre que Marx consideri desdenyables aquests drets.